Fondamenti (presupposti o supposti) teologici del dialogo fra Stato e Chiesa (di Giuseppe Lorizio)

Pubblichiamo l’articolo del prof. Lorizio che apparirà su “Tra Cesare e Dio. La cultura del Risorgimento a 150 anni da Porta Pia” Atti del XXI corso dei Simposi rosminiani “on-line” svolto nei giorni 24 – 27 agosto 2021, intitolato Fondamenti (presupposti o supposti) teologici del dialogo fra Stato e Chiesa.

La modernità non bussa, ma entra sicura, come la prima­vera di De André[1], penetrando in ogni fessura o “breccia” per imporsi, non senza violenza, come paradigma culturale, fi­losofico e teologico dell’esi­stenza. Ed è quanto accadde e accade, per cui il nostro trin­cerarsi in una cristianità, che ormai da tempo risulta defunta, è patetico e perdente.

In que­sto orizzonte siamo chiamati a confrontarci sul rapporto Stato/Chiesa, che auspichiamo ovviamente dialogico e non dialettico-con­flittuale. Eppure, riflettendo sul titolo e per non correre il rischio della genericità, dovremmo chiederci se il dialogo non sarebbe da intratte­nersi non tanto fra lo Stato e la Chiesa, quanto fra gli stati e le chiese. Il che ci complica l’esistenza, ma al tempo stesso suggerisce di non cedere alla tentazione della generalizzazione. Ci limitiamo pertanto ad una precisazione: si tratta del rapporto fra lo Stato moderno e la Chiesa cattolica, in modo da situarci in posizione mediana fra l’astrat­to e il concreto.

Ed è infatti a partire dalla modernità che si è progressivamente fatta strada sia nella cultura diffusa che in quella accademica la consa­pevolezza della fine dell’epoca della christianitas. Una presa di coscienza condivisa e riflessa anche nella teologia moderna e contemporanea, ma che sembra non aver fatto breccia negli ambienti curiali cattolici, se papa Francesco, nel discorso pronunziato per lo scambio di auguri natalizi il 21 dicembre 2019, ha dovuto ribadire con veemenza la ne­cessità di fare i conti con tale fine: «Fratelli e sorelle, non siamo nella cristianità, non più! Oggi non siamo più gli unici che producono cul­tura, né i primi, né i più ascoltati. Abbiamo pertanto bisogno di un cambiamento di mentalità pastorale, che non vuol dire passare a una pastorale relativistica. Non siamo più in un regime di cristianità perché la fede – specialmente in Europa, ma pure in gran parte dell’occidente – non costituisce più un presupposto ovvio del vivere comune, anzi spesso viene perfino negata, derisa, emarginata e ridicolizzata. Ciò fu sottolineato da Benedetto XVI quando, indicendo l’Anno della Fede (2012), scrisse: “Mentre nel passato era possibile riconoscere un tessuto culturale unitario, largamente accolto nel suo richiamo ai contenuti della fede e ai valori da essa ispirati, oggi non sembra più essere così in grandi settori della società, a motivo di una profonda crisi di fede che ha toccato molte persone”»[2].

Se questo è l’orizzonte, risulterà non solo convincente, ma coin­volgente la lezione di Ernst Troeltsch, secondo il quale, mentre il Medioevo conosce un gran numero di autorità e sovranità comun­que soggette a un potere supremo, fra cui spicca quello del Romano Pontefice, nello Stato moderno si esprime la logica dell’idea di potenza (forza), attraverso un “principio di immanenza”, che consente al te­ologo tedesco di esprimersi nei termini di un “nuovo paganesimo”, rappresentato proprio dalla nozione di Stato moderno. «In ciò si fonda – scrive – una caratteristica ambivalenza dell’idea di Stato nel mondo moderno, da cui derivano correnti di pensiero completamente diverse. Da un lato, nella sua sovranità, esso è un principio di immanenza. È un supremo valore etico della vita, quello del prestigio e dell’onore della comunità, della concentrazione anti-egoistica della volontà intorno a scopi di vita collettivi. Accanto ad esso un fine oltremondano della vita non ha, in fondo, alcun posto, perché potrebbe ancora in qualche modo disturbarlo. Si capisce, quindi, come ai sostenitori della cristiana fratellanza umana un simile Stato appaia come un nuovo paganesimo e un popolo cristiano, come quello inglese, pieghi istintivamente questo concetto di Stato nel senso dell’idea puritana, vetero-testamentaria del popolo eletto che porta a tutti gli altri la fede e la moralità»[3].

Ma come si è giunti a tale “logica” conseguenza, se nella costi­tuzione e nell’originaria rappresentazione dell’idea di stato sovrano, quale ad esempio quella che rinveniamo nel Leviatano di Thomas Hobbes, l’ideale sarebbe stato quello dello “stato cristiano” (III sezio­ne del suo capolavoro)?

La parabola che da Hobbes conduce allo “stato etico” di Hegel è particolarmente significativa a questo riguardo. Mi limito a richia­mare due passaggi della “Prefazione” ai Lineamenti di filosofia del dirit­to, datata Berlino 25 giugno 1820, che Rosenzweig definisce “l’opera perfetta di Hegel”[4]. Il primo notissimo, anche per il suo esplicito ri­ferimento allo stemma di Lutero[5], recita Ιδοὺ ἡ ῾Ρόδος, ἰδοὺ καὶ τὸ πήδημα . Il filosofo, direbbe Hegel, non è chiamato a fantasticare sullo Stato e come dovrebbe essere, ma a cimentarsi con ciò che lo Stato è qui ed ora. E fin qui proviamo come si dice a “stare al chiodo”, ma più avanti leggiamo: «[…] come è divenuto famoso il detto secondo cui una mezza filosofia allontana da Dio – e si tratta della stessa mezza mi­sura che pone la conoscenza in una approssimazione alla Verità – men­tre la vera filosofia conduce a Dio, così la medesima cosa va detta allo Stato»[6]. Di fronte a tale affermazione non può non vibrare uno spirito libero e non ancora convertito alla sua stessa fede ebraica, quale quello di Franz Rosenzweig, che non manca di notare una svolta, in Hegel, da una concezione dello Stato come “destino” a quella, che diventerà dominante, dello Stato come “forza”, ovvero “potere”[7].

In ogni caso la dottrina moderna dello Stato poggia non solo sulla dimensione cosmico antropologica della rivelazione (“il regno di Dio per natura” di Hobbes[8]), ma anche, sempre nel Leviatano, sul­la dimensione storico-escatologica della rivelazione ebraico cristiana, con la quale si cimenta, in maniera organica e fondativa. Il tema è comunque quello del “Regno di Dio”[9]. Le matrici teologiche della visione moderna dello Stato sono fin troppo evidenti e marcate. Il testo di Hobbes, nella sua terza sezione, contiene elementi di teologia fondamentale, che manifestano la sensibilità di questo filosofo verso i temi religiosi, di cui coglie a volte con profondità la portata. La Parola di Dio è certo il principio essenziale di una politica cristiana «nondi­meno – aggiunge Hobbes – non dobbiamo rinunciare ai nostri sensi e all’esperienza né (cosa che è indubbiamente parola di Dio) alla nostra ragione naturale». Si tratta infatti dei talenti che Dio stesso ha posto nelle nostre mani «per negoziare fino alla nuova venuta del nostro be­nedetto Salvatore; e non perché siano avvolti nel sudario di una fede implicita»[10]. Molto correttamente viene impostato il rapporto fede-ra­gione, tanto che sembra quasi di leggere il Vaticano I: «Ma sebbene la fede sia superiore alla ragione, pure non vi può essere nessun vero dissenso fra la fede e la ragione, poiché il Dio che rivela i misteri della fede e la infonde in noi è lo stesso che ha infuso il lume della ragione nell’animo umano; Dio non può quindi negare se stesso, né la verità contraddire la verità. La vana apparenza di queste contraddizioni na­sce soprattutto o perché i dogmi della fede non sono stati compresi ed esposti secondo la mente della Chiesa, o perché false opinioni sono state considerate verità dettate dalla ragione»[11].

Non solo sulla base di questo terzo libro, ma rileggendo tutta l’opera del filosofo inglese, Marco Bertozzi, a suo tempo, ha propo­sto una lettura di questo pensiero in chiave di “teologia politica”: si trattava – per Hobbes – di interpretare le sventure dell’Inghilterra alla luce di quelle dell’individuo Giobbe, quindi, alla luce della Bibbia e di come in essa è pensato il tema della sofferenza del giusto; il tutto compenetrato di una forte coscienza della potenza del male, che altro non è se non manifestazione (al rovescio) della stessa potenza di Dio. Secondo Bertozzi il sistema di Hobbes non chiude affatto la porta alla trascendenza, solo – aggiungiamo – la sua “teologia” risulta radical­mente anti-cattolica, tuttavia anche da essa il cattolicesimo ha qualcosa da imparare, nel momento in cui viene individuata nell’identificazione della Chiesa con il Regno di Dio la causa delle tenebre spirituali descritte nel libro quarto del Leviathan. «Già nel libro terzo Hobbes aveva com­mentato le pagine della Scrittura da cui emerge che il regno di Cristo non è di questo mondo. Nel quarto libro egli afferma: “Il principale e più grande abuso della Scrittura, quasi tutti gli altri sono conseguenze di esso o mezzi che servono per giungere ad esso, è il distorcerla per provare che il Regno di Dio, menzionato così spesso nella Scrittura, è la Chiesa presente o la moltitudine dei cristiani che vivono ora o che, essendo morti, devono risorgere all’ultimo giorno”»[12].

La demonologia sta a cuore anche ad Hobbes e la Chiesa non è immune da influssi diabolici in quanto non ancora liberata dalle tenebre (c’è un forte senso escatologico in questo pensiero). Certo tali tenebre riguardano anzitutto chi non crede in Gesù Cristo, tut­tavia «non possiamo dire che, perciò, la Chiesa goda di tutta la luce che è necessaria al concepimento dell’opera che Dio ci ha ingiunto». Nessuna immunità, dunque per la Chiesa nei confronti del Male! Il nemico ha seminato nella notte della nostra ignoranza il “loglio degli errori spirituali”, tra cui gli elementi di una demonologia prevalen­temente pagana, e ciò «abusando e spegnendo la luce delle Scritture, poiché noi erriamo per non conoscere le Scritture»[13].

Per il Concilio Vaticano II sarà proprio la riscoperta della Paro­la scritta il carisma dei fratelli separati di Occidente. E tra gli errori d’interpretazione della Bibbia, Hobbes annovera in primo luogo l’i­dentificazione del Regno di Cristo con la Chiesa presente, cui segue l’elenco di dottrine tipicamente cattoliche, che non possiamo in alcun modo condividere, perché inquinato dal demone dell’ideologia. Rite­nendo ciò che è buono da questo pensiero, mi sembra suo merito l’aver smascherato un errore che, se certamente non è da attribuirsi alla fede cattolica, molto o abbastanza ha caratterizzato (in misura che gli storici della teologia sanno ben indicarci) qualche suo modello teologico.

Il senso escatologico, che a mio avviso deve orientare la rifles­sione sul rapporto Stato moderno / Chiesa cattolica, trova ampio sviluppo nell’introduzione al III libro della Stella della redenzione di Franz Rosenzweig, nonché nel Commento al Padre nostro di Karl Barth[14] e nello scritto di Dietrich Bonhoeffer, Dein Reich Komme. Il “Regno di Dio” va innanzitutto invocato. Ed è interessante che tale suggerimento provenga da un autore che non ha avuto tempo di vi­vere il terzo Reich e da un teologo che ne ha subito tutte le tragiche conseguenze. La possibilità di “impetrare il Regno” accomuna ebrei e cristiani e conduce il pensatore ebreo ad un’affermazione tanto dirompente quanto sconvolgente: «la preghiera istituisce l’ordine umano nel mondo»[15]. E tale affermazione si rinviene nella introdu­zione che porta l’esergo in tyrannos. Ed è forse lo stesso “spazio per l’invocazione” (I. Mancini) quello a cui si riferiva il grande teologo Karl Barth quando sosteneva che facciamo lezioni ed esercitazioni [cioè continuiamo a studiare] alla stessa maniera in cui i monaci della vicina abbazia di Maria Laach continuano, normalmente, anche nel Terzo Reich, la recita delle ore canoniche», perché Cristo regna an­che nei momenti delle tenebre più fitte.

Ma è Dietrich Bonhoeffer ad offrirci lo spunto per auspicare un fecondo dialogo fra Stato moderno e Chiesa (stavolta cristiana e non solo cattolica): «L’ora in cui la Chiesa oggi prega perché il Regno venga, la costringe a cooperare pienamente con i figli della terra e del mondo, nella prosperità e nella miseria; la obbliga a re­stare fedele alla terra, alla sua miseria, alla fame, alla morte. La rende completamente solidale con il male e con il peccato del fratello»[16]. È insomma l’ora della completa solidarietà con il mondo e quindi con il cosiddetto Stato laico.

In un intervento preparato per la FUCI nel 1946, Giuseppe Ca­pograssi descrive proprio in senso storico/escatologico il rapporto Stato/Chiesa[17]. Il contrasto dipende da entrambe le parti per il fatto che non si considera la dimensione metastorica della comunità cre­dente. Finché tale omissione proviene dall’ambiente laico (meglio sarebbe dire “laicista”) non ci si meraviglia, il problema è che nei credenti, anche cattolici ferventi, manca il sentire la comunità come storica e metastorica nello stesso tempo. Al reciproco riconoscimen­to, manca il senso teologico di questa differenza ontologica. Una traccia di tale a-simmetricità di rapporto fra un organismo storico ed intra-mondano come lo Stato e una comunità insieme sto­rica e metastorica, la possiamo rinvenire proprio nell’art. 7 della nostra Costituzione repubblicana, che recita: «Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani». Non si trat­ta, infatti dei rapporti fra due Stati (Italia e Vaticano), ma fra uno stato nazionale, territoriale, storicamente determinato e una comunità cre­dente la cui cattolicità significa “universalità”. Il dettato non è irrilevan­te ai fini di una comprensione teologicamente attenta dei rapporti fra le due realtà, delle quali siamo come credenti al tempo stesso cittadini.


[1] «Primavera non bussa, lei entra sicura, come il fumo lei penetra in ogni fes­sura: ha le labbra di carne e i capelli di grano, che paura e che voglia che ti prenda per mano, che paura e che voglia che ti porti lontano!» (da “Il chimi­co” nell’album Non al denaro, non all’amore né al cielo del 1971 di Fabrizio de André, liberamente tratto da E. Lee Masters, Antologia di Spoon river, Rizzoli, Milano 1986), cfr. https://www.famigliacristiana.it/articolo/fabriizio-de-andre-quelle-note-d-assoluto-che-mezzo-secolo-fa-seppellirono-l-idolatria-del-potere-.aspx

[2]      https://www.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2019/december/documents/papa-francesco_20191221_curia-romana.html

[3]       E. Troeltsch, L’essenza del mondo moderno, Bibliopolis, Napoli 1977, p. 133.

[4] F. Rosenzweig, Hegel e lo Stato, il Mulino, Bologna 1976, p. 402.

[5]       Cfr. K. Lowith, Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del

secolo XIX, Einaudi, Torino 19815, pp. 43ss.

[6] G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello Stato, Rusconi, Milano 1996, p. 63.

[7] F. Rosenzweig, Hegel e lo Stato, cit., p. 102.

[8] Cfr. Th. Hobbes, Leviatano, La Nuova Italia, Firenze 1976, pp. 348-361.

[9]       Cfr. Ib., p. 365ss.

[10]     Ib., p. 365.

[11] Concilio Vaticano I, Dei Filius, 4: «Verum etsi fides sit supra rationem, nulla tamen umquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest: cum idem Deus, qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen indiderit; Deus autem negare seipsum non possit, nec verum vero umquam contradicere. Inanis autem huius contraditionis species inde potissimum oritur, quod vel fidei dogmata ad mentem Ecclesiae intellecta et exposita non fuerint, vel opinionum commenta pro rationis effatis habeantur».

[12] M. Bertozzi, Leviathan contro Behemoth. Una nota sulla teologia politica di Thomas Hobbes, in “Rivista di Teologia Morale”, 13 (1981) pp. 41-59.

[13] Th. Hobbes, Leviatano, cit., p. 598.

[14] K. Barth, La preghiera. Commento al Padre nostro, Claudiana, Torino 2013.

[15] F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, Casale Monferrato 1985, p. 288.

[16] D. Bonhoeffer, Venga il tuo Regno. La preghiera della comunità per l’avvento del

Regno di Dio sulla terra, Queriniana, Brescia 19883, p. 30.

[17] G. Capograssi, Opere, VII, Giuffré, Milano 1990, pp. 133-138.

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