Corso 10335 Lezione 1 e 2 (19-26/02/2020) La persona tra natura e cultura: prospettive teologico-filosofiche (G. Lorizio)

Il titolo è abbastanza ampio, ed è anche molto problematico, perché situa la riflessione sull’uomo nell’orizzonte della nozione, del concetto, della categoria, tutto tra virgolette, di “persona” (quindi in un primo orizzonte metafisico, più specifico di essenza) ma ancor più lo situa nell’orizzonte naturale/naturalistico del cosmo, del mondo, dell’universo e infine anche nell’orizzonte culturale.

La persona tra evoluzione biologica e evoluzione culturale

Una delle proposte più in voga nella letteratura attuale ritiene che ormai l’evoluzione naturale non abbia più nulla da progredire, tant’è vero che il post umano regredisce, rispetto all’ibridazione uomo-macchina e uomo-animale. Diversa è invece l’evoluzione culturale che ci apre tutta una serie di problematiche sulla “persona”.

La natura che Dio mette in atto deve essere preservata perché sua opera sacra ed intoccabile, oppure è un dato modificabile a piacimento dell’uomo? Nel film Cloud Atlas, si denuncia come la questione porti all’assurdo della legittimazione della schiavitù, e che il concetto di ordine naturale non può essere inteso come costrizione per la libertà umana.

La crisi della persona e del soggetto

Dunque, inizierò parlando della persona. Se è vero che il soggetto è in crisi, ancora di più lo è la “persona”. Se facciamo una ricognizione della letteratura corrente, rispetto a quanto si legge nelle pagine culturali dei nostri quotidiani, scopriamo queste due crisi: del personalismo e del soggettivismo.

C’è stata una stagione in cui l’attenzione alla persona, nel nostro paese ma anche nell’area francofona, è stata molto vivace. Anche la nostra Costituzione Italiana in fondo è improntata su una visione della persona. Per questo è riuscita a tenere insieme istanze diverse, in particolare l’istanza cattolica e laica (marxista/comunista). Ma anche la Costituzione è in crisi perché attaccata ideologicamente. Di fatto questo patrimonio ci deve trovare attenti: da una parte non dobbiamo perderlo, ma dall’altra non possiamo pensare che si tratti di qualcosa di intoccabile. C’è dunque la necessità di custodire, di non disperdere, un patrimonio culturale, giuridico, filosofico se volete anche teologico.

Sul problema del rapporto tra filosofia e teologia, io ritengo che la distinzione è solo una questione di aula, di professori e di facoltà, non una distinzione del pensiero. Quando uno pensa non fa il problema di chiedersi “sto facendo il filosofo o il teologo”: semplicemente pensa. Se poi è credente, pensa da credente, se non è credente pensa da non credente, e infine ci sono pure coloro che sono diversamente credenti.

Ci confronteremo dunque su questa “crisi” o “fine” della persona in tre momenti

  1. un momento teologico, non nel senso della disciplina ma nel senso delle metamorfosi di Dio,
  2. un contesto tecnocratico,
  3. un contesto più propriamente antropologico.

Contesto teologico: le metamorfosi di Dio

Nel contesto “teologico” abbiamo la crisi della persona o la fine della persona. Nel 2001 a Stresa si è tenuto un simposio intitolato “La fine della persona?”, ovviamente col punto interrogativo. Il destino della persona è un destino originariamente, sorgivamente teologico. La ragione di ciò è il fatto che la nozione di persona entra in occidente, nella nostra cultura, nel mondo per via teologica, e non necessariamente nel suo diffondersi rimane annessa alla fede (che l’ha originata e riflessa). Ma perché entra per via teologica?

Il discorso sulla persona viene dalle dispute su Cristo relativamente alle sue due nature e singola persona, e dalle dispute sulla Trinità, una natura in tre persone. Nel periodo precedente e in quello che accompagna e in parte segue il proto-cristianesimo, la persona è semplicemente la “maschera”, cioè il “prosopon”, la mera personalità, il ruolo, l’habitus che di volta in volta bisogna indossare per calcare la scena del mondo. In questo senso il prosopon è soprattutto rappresentato dall’attore.

Tramite le dispute teologiche, che erano anche molto vivaci, polemiche, virulente (non si trattava soltanto di teorie che venivano messe in atto) l’attenzione sulla persona si concentra sull’ “ipostasi”, non più come prosopon.

Giacché la nozione di persona entra in occidente per via teologica, va in crisi per via teologica. Cioè: la spersonalizzazione dell’uomo è anche connessa ed in un certo senso dipendente da quel fenomeno di una di una delle tre metamorfosi di Dio che individua il sociologo francese Frédéric Lenoir, in un suo libro intitolato Le metamorfosi di Dio. In questo testo viene fatta un’analisi della spiritualità dell’uomo post-moderno, e la prima metamorfosi di Dio ha a che fare col nostro tema.

Lenoir ritiene che la spiritualità non sia da liquidare. In contesto di post-secolarizzazione e con il termine della letteratura sociologica questo viene definito come il ritorno del sacro. Questo ritorno si pone ad esempio in forme di neopaganesimo o di risveglio della gnosi, come titola un libro di Giovanni Filoramo, Il risveglio della Gnosi: ovvero diventare Dio.

Da un Dio personale ad un divino impersonale

La problematica del ritorno del sacro contemporaneo è la problematica di una parabola, di una metamorfosi, da un Dio personale ad un divino impersonale, cioè si assiste alla spersonalizzazione della divinità.

Si passa dall’orizzonte delle cosiddette religioni monoteiste, che ritengono doversi attuare un rapporto con Dio, che nasce da Dio, di tipo interpersonale –pensiamo all’orazione, alla preghiera, così come viene vissuta nelle chiese cristiane, o anche nell’ebraismo o nell’islam – ad un periodo di crisi. L’uomo contemporaneo, postmoderno, post umano, post secolare, non è più interessato a un Dio persona, ma cerca un divino anonimo, un sacro spersonalizzato, che si può chiamare energia cosmica, o assoluto, che mi coinvolga in un atteggiamento e di dimensione olistica dell’esistenza.

Nel film Avatar (2009) questo divino impersonale, connesso con tutte le creature del pianeta Pandora, è rappresentato dall’albero delle Anime, Eiwa. L’albero sacro, le cui radici permeano tutta la terra del pianeta, è venerato dai nativi come la fonte di vita per ogni creatura e il collegamento con i loro avi. Nella clip che si propone l’esobiologa Grace Augustine, interpretata da Sigourney Weaver, a seguito di diverse ferite, molto serie, riportate in battaglia contro gli altri terrestri che hanno deciso di utilizzare le armi per combattere i nativi pandoriani, viene portata alla base dell’albero sacro, affinché possa esserle salvata (effettuando il passaggio della sua “essenza vitale” dalla forma umana a quella del suo avatar). La preghiera non può essere esaudita perché le ferite sono troppo gravi, ma le ultime parole della ricercatrice fanno intendere che ella si è congiunta al grande tutto del pianeta, è nella braccia di Eiwa.

Nella clip successiva, Jake Sully, interpretato da Sam Worthington, l’ex marine invalido e protagonista umano del film, nel suo avatar Na’vi si reca all’albero Eiwa e lo prega di essere aiutato contro la guerra con i marines che vogliono distruggere la popolazione locale per sfruttare liberamente le risorse del pianeta. La risposta alla preghiera è negativa, e con le parole di Neytiri, Zoe Saldana, la madre terra si rifiuta di parteggiare, essa è imparziale e non vuole combattere nemmeno i terrestri che sono intenzionati a distruggere l’albero sacro.

La confusione col tutto come reazione a un soggettivismo individualista e razionalista esasperato.

Si tratta di un ritorno, di un olismo che possiamo già riferire all’antichità presocratica secondo la formula dell’uno e tutto. Il benessere, anche spirituale dell’esistenza, consisterebbe nella capacità che la persona ha di unirsi a questo tutto, di confondersi con esso, dunque di spersonalizzarsi. il pensiero sotteso da questo ritorno è che l’identità personale in fondo sia un male. Qui c’è l’influenza della mistica orientale, e per alcuni aspetti, non tutti, si rivedono posizioni tipiche della mistica renana, per esempio quelle di Meister Eckhart,

Ritenere e affermare la propria identità personale comporta soltanto fatica, dolore, angoscia -ecco la parola per l’esistenzialismo-.  Per non patire quest’angoscia, per togliere il dolore, la soluzione da mettere in atto sembrerebbe quella di togliere l’identità, lavorare su sé stessi per confondersi con e perdersi nel grande tutto.

Questo sarebbe il modo di vivere un’esistenza armonica col cosmo, col creato, con gli altri. Questo perdersi, pero’ considera soltanto un aspetto del famoso logion di Gesù (chi vorrà perdere la propria vita la troverà) omettendo la vera causa/motivazione del perdersi/ritrovarsi che è l’offerta della propria vita a Dio, da persona a Persona, senza nessuna dispersione.

Dove avviene questo perdersi della persona? Nell’universo, nella natura, nel cosmo. Ci si devi con-fondere con tutto il resto. La parola “fondere” dice la dinamica della fusione dell’identità nel tutto, così da raggiungere un ipotetico “nirvana” della felicità.

Questa è una proposta originaria della mistica orientale. Rudolf Otto ha studiato molto il rapporto tra questa mistica e quella renana di Meister Eckhart in un bellissimo libro dal titolo Mistica orientale e mistica occidentale. La mistica orientale trova oggi molti riscontri e attenzione nel nostro mondo occidentale, dove appunto la diffusione delle sue idee è favorita da una reazione a un soggettivismo individualista, razionalista esasperato. La parte spirituale umana, che in qualche modo era stata messa da parte, viene ripresa oggi in maniera preponderante.

Questa mistica orientale, dell’annichilamento, intercetta la necessità della nostra esistenza di avere una relazione olistica con il grande tutto. Questo grande tutto riguarda non solo il nostro destino personale in riferimento alla nostra esistenza terrena, ma riguarda anche ciò che accadrà al momento della nostra morte e alla fine dell’universo. La con-fusione generale, universale, che viene proposta è da intendersi in senso etimologico. Come una goccia si perde nell’oceano, così l’identità di ciascuno si perderà nella totalità.

La seconda metamorfosi di Dio, che ha a che fare col nostro tema, è che questo grande tutto risulta “materno”. La seconda metamorfosi, secondo Lenoir, è quella che riguarda il passaggio da un Dio maschile a un Dio femminile, cioè siamo di fronte ad una “Grande Madre”, a un “grande Grembo”, di cui tratteremo successivamente in merito alle Sfere di Sloterdijk.

La terza metamorfosi, che accenniamo solamente, è il passaggio da un Dio trascendente, esterno, oggettivo, ad un Dio interiore, soggettivo, che è presente dentro di me.

Dalla spersonalizzazione di Dio alla spersonalizzazione dell’umano

Tornando a riflettere sulla prima metamorfosi constatiamo che una spersonalizzazione di Dio comporta di riflesso una spersonalizzazione dell’uomo. Qui si pone una prima sfida alla cultura occidentale: tutto il lavoro e la fatica fatta per mettere al centro la persona -in modo teologico, filosofico, di cultura, di arte, di scienza e così via-, è da rottamare? Un sacro impersonale che spersonalizza l’uomo non rischia anche di fargli perdere la sua identità, ovvero di non riconosceresi più ne come soggetto né come individuo? Questo è il primo scenario di riflessione che definiamo appunto “teologico”.

Il contesto tecnocratico

Lo scenario “tecnocratico” è particolarmente intrigante. Lo si può affrontare sia nel dialogo con la razionalità tecnologico-informatica, ma anche nelle visioni, certamente immaginifiche, ma non meno interessanti, che la fantascienza ci offre della tecnica. La riflessione in questi ambiti si è concretizzata in un convegno e in un piccolo libro sulla teologia tra scienza e fantascienza in cui si è arrivati a parlare di Harry Potter, di Guerre stellari e dell’immaginario in teologia con l’apocalittica. In quella occasione esordivo riportando l’episodio di una persona “diversamente credente” che avendo letto il libro dell’Apocalisse è venuta a chiedermi “l’autore di questo libro ha assunto sostanze particolari?”. Un immaginario così fantasmagorico, così vivace da cosa può essere prodotto?

Qui occorre riflettere su alcune nostre prassi, forse insufficienti. Di fatto l’apocalittica è abbastanza marginale nel nostro modo di intendere la fede, la teologia, la religione. L’apocalisse di Giovanni, l’ultimo libro della Bibbia, è uno dei libri meno letti nella liturgia. Ne abbiamo un po’ paura, tanto che finiamo sempre cercando di “aggiustare le cose” dando un’interpretazione blanda dei testi. Possiamo cadere nella tentazione di dire “sono tutte metafore” , o teorizzare un’apocatastasi generale deresponsabilizzante. Il pericolo è rivivere un’espressione sessantottina: andiamo verso un radioso futuro nel quale saremo tutti “buoni belli e comunisti”, trasformata dopo la caduta del muro in “buoni belli e globalizzati” e nel contesto ecclesiale in “buoni belli e perdonati” (indipendentemente dalla nostra reale risposta che avremo dato a Dio).

Questo atteggiamento di rimozione delle realtà ultime, che in un certo senso ci fanno paura, nella fantascienza viene trasposto con una doppia dinamica che riguarda gli uomini e le macchine. La spersonalizzazione degli esseri umani (che in qualche modo mettono in secondo piano il loro libero arbitrio), viene accompagnata con il proliferare di protagonisti presi dal mondo delle macchine. Queste ultime si “personalizzano” assumendo le tre caratteristiche proprie della persona: emozioni, riflessioni e decisioni.

La salvaguardia dell’umano, contro l’ibridazione uomo, animale, macchina

Mentre l’umano si robotizza, il robot si umanizza. Ad esempio nel film Io robot è interessante notare come la salvezza dell’umano viene affidata, quasi descritta con un atteggiamento cristologico di sacrificio e rischio a vantaggio di tutti gli altri, ad un robot. Perché ricorrere al robot? Perché gli uomini si stanno disumanizzando, e perché il robot ha ben presenti le tre famose leggi di Isaac Asimov;

Prima legge: “Un robot non può recar danno a un essere umano né può permettere che a causa del proprio mancato intervento un essere umano riceva danno”.
Seconda legge: “Un robot deve obbedire agli ordini impartiti dagli esseri umani purché tali ordini non contravvengano alla prima legge”.
Terza legge: “Un robot deve proteggere la propria esistenza purché questa [autodifesa] non contrasti con la prima e la seconda legge”.

L”agente Spooner, nel film Io Robot è contrario all’uso di questi artefatti meccanici perché il loro pensiero è di tipo calcolante. Seppur il seguire alla lettera, o meglio secondo la maggior probabilità, in modo scrupoloso, le tre leggi della robotica possa dare sicurezza alla dott.ssa Calvin che li progetta, Spooner non si fida perché la sua esperienza di poliziotto umano avrebbe agito in maniera diversa nel salvataggio in cui un robot ha preferito la sua salvezza a quella di una giovane ragazza, perché le probabilità calcolate dal robot giocavano a suo favore.

Le tre leggi mettono al centro l’essere umano. Il robot si mette al servizio dell’essere umano, si umanizza e quando si umanizza cosa dice? Una frase, centrale nel film, molto significativa per il nostro tema: “Io sono unico”. Questo è il tema della persona. L’unicità.

La clip a riferimento è tratta dal film Io Robot (2004). Il robot Sonny ha un sogno. L’umano e il robotico si incrociano. Nel sogno quello che deve essere preservato è l’umano, ma il mezzo di salvezza diventa il robot che si è umanizzato, e che combatte contro le altre macchine che hanno assunto un comportamento logico di selezione naturale, per cui, seppur programmate per rispettare le tre leggi, la modalità con cui questo deve essere fatto è basato sul mero ragionamento logico che l’umano, oramai diventato obsoleto e inaffidabile, anche verso se stesso non solo verso gli altri, non può più avere il controllo della Terra. Il controllo deve essere preso dalle macchine, ed in particolare dall’intelligenza artificiale VIKI che controlla tutti gli altri robot della USrobotics. Cosi l’uomo incapace di gestire sé stesso, messo in una sorta di cattività controllata, non possa più nuocersi ma perderà allo stesso tempo la libertà che lo caratterizza come umano.

La profezia di Sonny si compie sconfiggendo VIKI attraverso l’uso di un virus che deve essere iniettato direttamente nel suo cervello. La salvezza avviene proprio quando Sonny e l’agente Spooner, trovano quell’amicizia capace di sconfiggere la logica robotica del controllo. La profezia di Sonny era in realtà doppia. L’uomo che avrebbe portato alla salvezza era Spooner, ma allo stesso tempo il robot che avrebbe portato alla libertà le macchine sarebbe stato Sonny, e tutto questo secondo quanto aveva pensato il progettista dott. Lanning.

Contesto antropologico: le Sfere

Tra gli anni ’98-2000, Peter Sloterdijk pubblica tre grandi volumi intitolati Sfere. E successivamente un libro dal titolo che suggerisce un bell’invito Devi cambiare la tua vita. Sloterdijk è un personaggio strano, eclettico, non accademico, che rifugge i luoghi di istruzione preferendo i talk show televisivi. Tuttavia ha una profondissima ed erudita cultura che spazia in diversi campi: dalla religione, alla sociologia, alla scienza.

È possibile il divieto delle “grandi narrazioni” di Lyotard?

Le Sfere vogliono sostanzialmente contraddire un dogma della postmodernità che aveva messo in campo Lyotard. Nel momento in cui descrive il passaggio dal moderno al postmoderno nel suo piccolo libro Il postmoderno spiegato ai bambini, Lyotard dice che la modernità è stata l’epoca dei grandi racconti che si sono espressi in grandi filosofie della storia, portati avanti da grandi ideologie, mentre la postmodernità è il tempo della frammentazione, dove è proibita una narrazione complessiva.

Questo ci ha senz’altro intrigati per molto tempo, ci ha fatto riflettere sul valore dei frammenti, e ci ha fatto pensare il frammento in relazione al contesto, un cercare il “tutto” nel “frammento” anche in teologia. Avevamo però aderito acriticamente al dogma dell’impossibilità delle grandi narrazioni. Questa convinzione è infatti pericolosa perché può anche significare che non è possibile la storia della Salvezza, così come è attestata nelle Scritture, nell’antica e nella nuova alleanza: si tratta in effetti di una grande narrazione.

Le sfere: una grande narrazione della condizione umana

Ma a prescindere da questo fenomeno, Sloterdijk nella sua trilogia delle Sfere contraddice questo divieto, proponendo una grande narrazione della condizione umana. La sfera è quell’elemento geometrico che si ritrova in maniera differente nelle tappe di questa grande narrazione della storia dell’umanità, non solo quella dell’occidente: la prima sfera si incontra nelle “bolle” – cioè nell’umanità individuale-, la seconda sfera nei “globi”- le grandi narrazioni: ideologie e religioni che Lyotard voleva concluse-, la terza sfera sono le “schiume”- il dissolversi senza disperdersi dell’identità in una schiuma-.

La sfericità: la necessità della contestualizzazione

Tutto questo percorso è interessante per l’attenzione alla necessità che ha la persona di situarsi in un grembo protettivo. La prima delle bolle è il grembo materno che è chiamato ad aprirsi per dare alla luce il nuovo nato. Il cammino della persona passa dallo “stare” all’“uscire” da questo grembo, ma nel momento in cui è uscito ha bisogno nuovamente di altre bolle che diventano “globi”, cioè ha bisogno sempre e comunque di sfere.

Anche nel nostro linguaggio comune la parola sfera viene utilizzata per indicare un essere in relazione con altro. Diciamo ad esempio “la sfera individuale”, la “sfera sociale, etica, politica, economica, scientifica, informatica…”. Usiamo questi termini perché non possiamo pensarci come individui assoluti. Abbiamo a che fare con una sfericità: sia quella della terra, dell’universo o della società. La sfericità ci consente di essere noi stessi in quanto siamo contestualizzati.

Il nogetto: il superamento della contrapposizione tra soggetto e oggetto

Il cammino delle Sfere va dalle bolle ai globi fino alle schiume. Un concetto interessante, che incrocia anche il nostro tema, è il tentativo spasmodico, per certi aspetti tragico, o drammatico se volete, di superare la contrapposizione soggetto-oggetto, che è la tipica contrapposizione moderna. Sloterdijk ripropone per la filosofia una nozione particolarmente significativa desunta dalla psicanalisi di Thomas Macho: il Nogetto.

Il nogetto rappresenta qualcosa che non è né soggetto né oggetto. Questo concetto Sloterdijk lo applica proprio al grembo materno, perché è qualcosa che sta al limite tra il soggettivo e l’oggettivo. Nogetto sono poi le stesse diverse espressioni delle sfere.

Questa visione antropologica ci porta a problematizzare per la terza volta la questione sulla persona. Ricapitolando infatti abbiamo un prima problematizzazione sul piano teologico con la metamorfosi da un Dio personale a un dio impersonale; sul piano tecnocratico nell’umanizzazione dell’androide, ed infine, sul piano antropologico, nella esposizione della grande narrazione delle tre sfere.

Sul paradosso di una definizione per la persona

Volendo tentare un approfondimento, la domanda diventerebbe: possiamo definire la persona? Cioè, la persona può essere contenuta in una sentenza del linguaggio? I matematici direbbero: la possiamo in qualche modo contenere in una sorta di logaritmo/equazione?

Rinunciare del tutto a “dire” la persona sarebbe fuorviante. Ma ritenere di poterla sistematizzare in una definizione assoluta, comprensiva di tutta la sua realtà misterica, è impossibile.

Ogni definizione formale dovrà sempre e comunque fare i conti con l’aspetto descrittivo. Le varie definizioni non saranno mai onnicomprensive perché la persona resta fondamentalmente una realtà misterica e paradossale.

Anche la nostra tradizione, nel momento in cui tenda a definizioni della persona, più o meno descrittive, ci dà delle definizioni estremamente paradossali: ad esempio nella tradizione medioevale c’è quella tommasiana e quella francescano-scotista.

La persona nella tradizione: Tommaso: relatio subsistens

Tommaso ricorrere al paradosso della relatio subsistens, la relazione sussistente. Egli usa il sostantivo relatio, in riferimento alla relazione presente nelle Tre persone della Trinità santissima, Ma la relatio non può porsi a livello astratto, dunque occorre conferirle esistenza con la sussistenza. Ci si accorge però che il principio di non contraddizione non funziona con l’accoppiata che viene creata di relatio subsistens. Nella logica tommasiana si opera una scelta precisa che è quella di usare il sostantivo per la “relatio” e l’aggettivo per la “subsistentia”, cioè Tommaso in qualche modo desostanzializza Dio, perché nel suo insegnamento Dio è oltre il genere e oltre la sostanza.

La persona nella tradizione: Scoto: il principio incomunicabile e l’ultima solitudine

Nella definizione di Scoto, nella Ordinatio, si trova un principio di incomunicabilità della persona, cioè l’ultima solitudine, quell’elemento che tramite Io robot avevamo chiamato dell’unicità della persona.

La grande sfida/tentazione ideologica inerente all’incomunicabilità è la tentazione della formula: Io = io. Questa è la fonte di tutte le ideologie e violenze: se Io=io allora sono spersonalizzato, parte anonima di un meccanismo che si può sostituire. E nell’eventualità che il mio essere mezzo/anello funzionale al sistema non serva più, risulterei marginalizzato, perseguitato ed eventualmente anche ucciso e distrutto.

Dal punto di vista di Scoto viene messo in campo questo elemento della individualità incomunicabile, cioè dell’ultima solitudine. Questa stessa definizione viene fatta propria da Rosmini: piuttosto che riferirsi alla relazione sussistente (che comunque viene trattata nelle sue riflessioni), il filosofo di Rovereto ci dà la definizione della persona come “un soggetto intelligente” o anche “un individuo sostanziale intelligente in quanto contiene un principio attivo, supremo, incomunicabile”. Nella realtà personale ci saranno certamente relazioni, ma al fondo c’è l’incomunicabilità fondamentale, che ci porta inevitabilmente ad interagire in senso e in maniera critica proprio col nostro contesto socio-culturale che è quello della comunicazione.

Nella società della comunicazione e della connettività, della rete, possiamo continuare a dire che la persona è l’ultima solitudine? Probabilmente sì, almeno secondo l’insegnamento di Bauman espresso nel suo libro La solitudine del cittadino globale.

La morte come esperienza della solitudine assoluta

Ma dove sta l’unicità? Nella “morte”, cioè nella solitudine assoluta. Quando si muore, si muore soli. Per argomentare questa tesi consideriamo che la configurazione della persona è certamente pluridimensionale. La visione di un uomo ad una (sola) dimensione non ci appartiene. Come nel passato, con strascichi nel consumismo presente, abbiamo evitato la riduzione dell’umano al solo interesse economico, oggi non può appartenerci come dimensione totalizzante quella tecnologica. L’uomo ha almeno tre dimensioni (l’emozione, la riflessione, la decisione): il momento della solitudine è il momento della “decisione” assoluta, dell’opzione fondamentale, che coincide col fatto che dobbiamo imparare a morire.

Nel film Cloud Atlas, l’esperienza della morte e di un significato che trascende la dimensione terrena viene narrato nelle vicende dell’artificio (un clone) Sonmi 451, che con la sua morte ispira una futura religione post-apocalittica

Abbiamo celebrato nel 2017 il quinto centenario della Riforma di Lutero (1517-2017). A tale proposito un testo interessante scritto da Lutero è quello intitolato Sermone sulla preparazione alla morte, che è del 1519 quindi un anno dopo la Disputa di Heidelberg e due anni dopo le tesi di Wittenberg.

Per la morte come congedo da questo mondo è necessario innanzitutto predisporsi. Dovremmo attivare dei percorsi di preparatio mortis, piuttosto che fare tante preparazioni ad altre cose, in quanto, alla fine, il momento del trapasso risulterà il momento decisivo della nostra esistenza. Questo congedo sarà un “congedo materiale” –il distacco dalle cose terrene- ma anche un “ordinare i beni” di modo che, dice Lutero, quelli che vengono dopo di noi non litighino tra di loro (cosa che accade spesso quando si tratta di eredità).

Ma il congedo è anche spirituale: per Lutero consiste nella confessione/riconoscimento del proprio peccato di fronte alla morte che è l’epifania (ultima) del peccato – “per un solo uomo il peccato entrò nel mondo, e col peccato la morte” (Rm 5,12)-.

Ritornando a Sloterdijk, non alle Sfere, ma all’intrigante testo Devi cambiare la tua vita, ci spostiamo sull’antropotecnica. Sloterdijk ha molta considerazione della tradizione cristiana. Ad esempio è particolarmente interessante che nel suo ragionamento la perfezione dell’uomo viene configurata (anche) a partire dalla regola di San Benedetto che rappresenta un manifesto dell’umanesimo occidentale europeo (nella nostra venerazione a questo santo possiamo dire che non è a caso che sia stato dichiarato patrono d’Europa). Sloterdijk dedica diverse pagine al percorso dei gradini della regola di San Benedetto e li compara con il tema della scala paradisi di Giacobbe, con gli angeli che salgono e scendono.

Il punto centrale che volevo richiamare riguardo al tema del destino della persona e della morte, è in alcune pagine nelle quali l’autore si domanda: “In che senso Gesù ha ragione quando ha detto: ‘Tutto è compiuto’?”. Gesù nel momento in cui muore, non aspettando il lieto fine della Resurrezione, ma già dalla croce, nel momento del Venerdì santo dice: “Tutto è compiuto”, “Consummatum est”. Per Sloterdijk questa scena dell’ultimo istante ha il senso di un “passaggio”: dal “dover morire” al “saper morire”. Il “saper morire” è anche il “saper vivere”, cioè il momento dell’abbandono, della scelta, il momento della decisione rivela il vero uomo.

Gesù dunque non ci salva solo attraverso le sue sofferenze, il suo sacrificio, la sua Passione (atti storici, dunque visibili): di più ci salva attraverso la sua “scelta”, attraverso la sua “libertà”, con una causazione volontaria interiore incomunicabile.

La libertà e la morte

Il cuore della persona è la “libertà”, e la libertà alla fine si trova dinanzi all’immane potenza del negativo, cioè di fronte alla morte. Ci sono pagine di Essere e tempo molto interessanti di Hediegger riguardo a questo rapporto tra morte e libertà.

Nella (triplice) configurazione della persona come emozione e affettività, riflessione e conoscenza, decisione e libertà, il momento della individualità e quindi dell’ultima solitudine è il momento dell’esercizio della libertà, il momento nel quale siamo chiamati a decidere.

Il momento dell’affettività e dell’emotività è un momento di relazione; anche il momento della conoscenza e della riflessione è un momento di relazione, in quanto la stessa definizione di verità è una adeguatio alla realtà –degli altri, di Dio, del mondo. il momento della decisione invece è il momento della più grande solitudine, nel quale si esprime l’unicità della persona. Qui la persona si situa esattamente tra ciò che gli è dato naturalmente e ciò che costruisce di sé, quindi si situa tra “natura” e “cultura”, secondo il tema che stiamo sviluppando. Detto con le categorie di Rosmini siamo nella dinamica delle tre forme dell’essere, l’essere reale, ideale e morale. Il fulcro della persona sta nella moralità, ovvero nell’esercizio della decisione.

Il rapporto tra il potere e la libertà: restringere lo spazio della decisione personale

Una problematica, direbbero Cacciari e Agamben, inerente alla libertà è quella del potere che frena. Il potere, nelle sue più varie accezioni, tende sempre a sottrarre la possibilità di decidere. Un esempio è il fatto che nella politica si verifichino dei casi in cui il candidato è deciso più dalla segreteria del partito che non dalla espressione della base elettorale.

Si tenta di restringere lo spazio della decisione personale. La libertà è innanzitutto responsabilità: non si tratta del libertinismo soggettivista, ma del continuo volerci convincere del fatto che non siamo liberi. Pensate al determinismo, tecnocratico, scientista, che porta al riduzionismo della necessità. Ci sono tentativi culturali che vogliono farci credere che siamo determinati e che in ogni caso dobbiamo confonderci col grande tutto.

Nel film Cloud Atlas, Sonmi 451 si trova di fronte al capo politico che deve dirimere la questione di disordine che la libertà imprevista del clone ha prodotto, anche dopo le spiacevoli vicende precedenti di Yuna 939. L’inquisitore mette al primo posto delle sue preoccupazioni le richieste di preservazione di un ordine naturale da parte dell’Unanimità che lui rappresenta, contro le pretese amorose e libertarie di Sonmi 451.

Il tema del cuore

Il tema della persona in quanto tema della decisione, appartiene ad una tradizione che, per quanto paradossale nelle sue definizioni, dice qualcosa di decisivo dell’essere umano. L’uomo si situa tra “natura” e “cultura”: natura con tutti i suoi condizionamenti e cultura con tutto ciò che possiamo costruire e creare nel nostro futuro (c’è una creatività della persona). La persona è fondata sulla nostra libertà come “cuore”, centro pulsante dell’umano.Questo è qualcosa che dobbiamo sempre più custodire ed approfondire.

Nel film Cloud Atlas l’elemento del cuore identifica due differenti “persone”: da una parte il cuore calmo e pacato dell’umano, dall’altra il cuore accelerato del clone, che batte più velocemente perché fatto soltanto per essere efficiente come servente:

Proponiamo qui un esempio di fantascienza in cui l’altro è problematico. Il Film Her (2013) tratta la storia di Theodore uno scrittore di lettere su commissione per festeggiamenti ed eventi, in una società futuristica abitata da assistenti personali diventati OS, si innamora del suo OS.

Differenti nature hanno concetti differenti di fedeltà. La relazione tra uomo e IA si deve dunque rompere in modo brusco, perché nessuno dei due può “appartenere” all’altro secondo i canoni della sua natura.

Dibattito

Loredana: La libertà è anche moralità. Ora vorrei parlare dell’esercizio di questa libertà e quindi della moralità conseguente. L’esercizio di questo oggi diventa più che mai difficile perché diciamo i contorni si sono un po’ sfumati su tutto. Per esempio noi siamo in Italia e visto che parlavamo della legge elettorale, siamo l’ultimo paese nella libertà di stampa, Mediaset è la prima multinazionale di informazione. Siamo bombardati da messaggi televisivi, dalla pubblicità, dalla distorsione oppure no? Come vengono trattare le informazioni che ci vengono dagli altri paesi? In uno scenario così come possiamo esercitare la libertà?

Lorizio: Come dicevo prima io non so se ci sono stati mai tempi in cui sia stato più facile essere liberi. Essere liberi è sempre difficile. In molti casi la libertà porta alla persecuzione, cioè al martirio. Sulla libertà di stampa, nel nostro paese, se faranno la fusione delle case editrici, ci sarà il caso di più grande controllo della stampa, in cui più del 40% del mercato editoriale sarà controllato da un unico padrone.

Tutto questo è anche connesso con la problematica del villaggio globale. Anni fa Giaccardi e Magatti scrissero un piccolo libro molto interessante intitolato La globalizzazione non è un destino.  Noi siamo sempre più portati/indotti a interpretare la nostra storia personale e sociale nei termini del destino, cioè in termini deterministici, di non libertà, di necessità e questo ci può portare alla rassegnazione.

Il problema è che il nucleo della libertà non si perde ma si sposta. Cioè se non siamo noi a decidere, decide qualcun altro per noi. Le cose si mondializzano, le persone si tribalizzano si associano sempre più in clan, in tribù che ubbidiscono ad altri/nuovi centri decisionali. Allora riportare, attraverso il tema della democrazia -per quanto riguarda la vita politica e sociale- il centro sulla persona, significa ricentrare tutto sulla capacità decisionale della persona.

Questo, ripeto, non credo che sia sempre stato facile, credo anche che ci dobbiamo riscattare da forme di fatalismo neopagano, perché in ultima analisi il tema del fato e del destino è un tema pagano, non ci appartiene come occidentali, possiamo anche essere non cristiani, ma siamo occidentali e non dovremmo essere più pagani, anche se non si è diventati cristiani. Questo tema del fato e del destino è certamente un elemento che mi fa spesso riflettere.

Il matematico Giandomenico Boffi in molti casi si riferisce al fatto di come non ci vogliamo convincere dalla nostra capacità di decisione relativamente al fatto che si ha sempre più attenzione verso un’astrologia deterministica, gli oroscopi. Lui nota una cosa interessante “come mai l’oroscopo sta vicino alle previsioni metereologiche nei giornali, nei quotidiani?” La risposta è che attraverso la previsione metereologica vedi che tempo farà e attraverso (la previsione) l’oroscopo vedi che cosa ti accadrà.

Così una signora può dire “Eh c’ho Saturno contro, una tragedia!” e la signora non sapeva che lei stessa si metteva nella situazione di negatività, e questo è il vero motivo per cui le cose le andavano male. Il discorso della de-responsabilizzazione non è un discorso solo di oggi. Credo che sia un discorso abbastanza trasversale alle diverse epoche e alle diverse società.

Qui credo anche facendo riferimento alla libertà di Gesù di Nazareth possa risultare decisivo e significativo anche da un punto di vista semplicemente culturale. Di fatto Gesù ha questa caratteristica, egli si riferisce alle persone, interpella le persone, non intende interpellare gruppi, non intende rivolgersi alle associazioni e addirittura neppure alle famiglie. Quando nel Vangelo gli dicono “ci sono tua madre, i tuoi fratelli” lui risponde “Chi fa la volontà del Padre mio mi è fratello sorella e madre”. L’interpellare di Gesù è sempre e comunque alla persona. Interpella sollecitando la sua sequela, la sua decisione a seguirlo. Pensate all’episodio del cosiddetto “giovane ricco”, che ha una sua configurazione culturale dalla quale capisce/deduce (si vanta pure forse) di essere bravo, tanto che osserva i comandamenti, ma davanti al “vieni e seguimi” di Gesù non si trova capace a decidersi. E’ più importante la decisione personale, l’espressione della propria incomunicabilità a favore di Dio, che un esercizio rispettoso dei suoi comandamenti con un secondo fine, come può essere quello di un apparire sociale.

Poi abbiamo un altro discorso sul destino. Se c’è Qualcuno, parlo da credente ovviamente, che rispetta profondamente la nostra libertà, questo è Dio, tant’è vero che ci lascia liberi di andare all’inferno. Vedete l’inferno, a parte le rappresentazioni che ne possiamo fare, è il segno del rispetto che Dio ha della nostra libertà, il segno che non ci deve salvare per forza, non dobbiamo per forza andare in paradiso.

C’è l’inferno, può essere che sia vuoto, speriamo che sia vuoto, ma come diceva Giovanni Paolo II è una realtà, non una rappresentazione o una fantasia. Ma questo è il segno del fatto che l’unico che rispetta la nostra libertà, fino in fondo, è proprio Lui. Nel momento in cui l’uomo rifiuta Dio, che cosa fa la morte in ultima analisi? Rende definitive le nostre scelte. Nel momento in cui la nostra scelta è di rifiuto questo rifiuto definitivo si chiama Inferno, e l’accoglienza definitiva si chiama Paradiso.

In questo senso noi abbiamo da riflettere, e nel momento in cui invece chiamiamo Dio ad agire contro la nostra libertà e contro la libertà dell’uomo, quindi proponiamo per esempio una fede come imposizione, una religione attraverso la violenza, si diventa fondamentalisti. Lo so si può pensare che si un atteggiamento dell’estremismo islamista, ma potremo esserlo anche noi in futuro e lo siamo stati anche noi (cattolici) nel passato. La fede non si può imporre né con la violenza psicologica né con quella fisica. Quando uno dice “credo” esercita una decisione, l’accoglienza di un messaggio che può essere rifiutato e Dio accetta anche il tuo rifiuto.

Professori, genitori, educatori possono anche non rispettarlo, ma Dio lo rispetta, proprio perché con noi vuole un rapporto interpersonale, non un rapporto mistico. Non dobbiamo diventare Dio, questa è un’altra grande tentazione. Nel modo attraverso il quale la teologia e la fede cristiana vedono il destino, vedono l’aldilà, vedono il rapporto finale con Dio, questo non è il perdersi della nostra personalità, tant’è vero che noi non pensiamo ai santi come persone che si sono perdute in Dio, noi li preghiamo presenti col loro nome, con le loro caratteristiche, con la loro storia, con le loro feste, e così i nostri defunti, noi li preghiamo con il loro nome, perché non hanno perso la loro identità nel momento in cui sono passati all’altra vita.

Questo è un dato che certamente viene dalla rivelazione e dalla fede, ma può essere anche un semplice dato culturale, cioè un modo diverso di intendere la cultura, il nostro rapporto con le altre culture. Chi ci vuole annullare, chi ci vuole annettere e in fondo attenta alla nostra persona risveglia in noi quella san gelosia e custodia della nostra persona.

Gianluca: nella prima metafora che abbiamo analizzato (dal Dio personale al Dio impersonale) vedo l’impostazione di Max Scheler, l’eterno nell’uomo, il concetto di persona, anche la cura per un ritorno disimpegnato al sacro. A me pare, che la religiosità o questo ritorno al sacro, disimpegna la libertà di scelta dell’uomo. È un ritorno irrazionale, ma che anche deresponsabilizza le scelte di un credente, un diversamente credente, o non credente. Max Scheler fa intravedere come il concetto di persona, per esempio nella filosofia della religione, non è soltanto una relazione con un Dio personale, ma anche un impegno di vita. Non può essere questa la cura per recuperare la persona e richiamare ad un responsabilità forte nei confronti delle grandi sfide dell’esistenza, o non dobbiamo più interrogarci su nulla, dobbiamo arrenderci a non domandarci sul mondo e sul contesto culturale in cui ci troviamo?

Lorizio: sono d’accordo. C’è un problema probabilmente di linguaggio, anche nostro clericale, del personalismo che è stato inteso in maniera eccessivamente individualistica ed intimistica. Quando uno dice “in questo momento sei personalista” sembra che si stia dicendo “sei autoreferenziale”. Per molto tempo abbiamo avuto una visione intimistica con la trascendenza, laddove il discorso della persona è sempre il discorso sull’ultima solitudine, che però per essere tale nasce e si esercita nelle relazioni, e quindi nelle comunità.

Ricordo i grandi dibattiti dei miei tempi, in cui c’erano due “partiti”, i  “mariteniani” e i “munieriani”, personalismo più individualista e personalismo comunitario, erano battaglie ideologiche e culturali, ritenendo che uno o l’altro esprimessero meglio la filosofia della persona. Ora dove sono più questi discorsi? Oggi sono elusi perché viene eluso il pensiero stesso, tanto che oggi il primo compito dal punto di vista educativo, della trasmissione del messaggio, è far pensare le persone. Nel momento in cui si aiutano gli altri a pensare, offri loro la possibilità di decisione. Nel momento invece in cui vengono depauperati del pensiero, magari dando semplici formule o etichette, li inquadri in un sistema, li deresponsabilizzi e li privi di ciò che hanno di più proprio, il loro essere pensanti.

Prof. Macchineri: condivido l’impianto del suo intervento, e soprattutto il finale dell’uomo responsabile, tuttavia ho qualche osservazione sui tre scenari, e chiederei una sua opinione sullo sguardo teologico. Lei non crede che la persona, nel suo statuto di persona creata, porti inevitabilmente con sé, da quando nasce, un elemento di contingenza e anche di unicità e di proprium che fa si che sia proprio questo a conferire spessore alla sua libertà e al suo modo di relazionarsi e di convivere con gli altri? Rispetto a questa prima domanda, crede che in fondo c’è anche nella nozione di persona che ha tracciato, una piena legittimazione della contingenza, non solo della necessità, perché ovviamente noi siamo radicati fin dalla nascita nella contingenza perché non chiediamo di nascere?

Sul secondo scenario ha citato l’umanizzazione degli androidi che sostituisce, smonta e annienta l’umano, Lorizio: non annienta ma sposta Macchineri: a me venivano in mente alcuni esempi di cinema e letteratura distopica, ma in realtà queste istanze, come Blade Runner con i suoi replicanti, non crede che la distopia, sul versante della grande letteratura del 900, non sia altro che una modalità di vigilanza affinché l’uomo rimanga tale? e che la cinematografia non voglia tanto enfatizzare l’umanizzazione del robot, ma in qualche modo sia una sorta di cinema terapeutico che ci porta a neutralizzare, quella si che è veramente la malattia, cioè l’utopia? Cosa pensa di questo aspetto, in fondo di un cinema di fantascienza come custodia?

Poi sul terzo aspetto, conosco un poco Sloterdijk. Lei ha citato un libro, quello forse più interessante Devi cambiare la tua vita. Questo è un verso di Rilke (cliccare per il commento alla poesia)

In un certo senso Sloterdijk ci parla delle pratiche acrobatiche, gli esercizi … ha citato le Sfere, ma in realtà in Italia il dibattito è segnato dalla discussione che ha avuto con Habermas, a proposito della natura umana, e anche dal famoso articolo “regole nel parco umano” (testo in italiano, testo originale in tedesco) .

In questo testo lui parla dell’addomesticazione ecc., non crede, rispetto a questo testo, che tutta l’antropotecnica di Sloterdijk miri in qualche modo a dare fondo ad una coesistenza, non solo di individui, ma anche di macchine, nel senso di abituarci Lorizio: una sorta di ibridazione, Macchineri: ma non crede che tale sorta di ibridazione, possa anche essere un elemento critico ed interessante per il miglioramento della condizione umana? È vero che la sua lettura dell’umanesimo è molto critica e discutibile, ma non crede che lui in fondo voglia parlare della condizione umana nel senso che bisognerebbe migliorarla? nel senso dell’uomo acrobatico? nel senso dell’uomo che pratica esercizi, alla “maniera” di Ignazio di Loiola?

Lorizio:  il tema della contingenza è in rapporto alla persona, e quindi alla dimensione teologica. A me fa venire sempre in mente un passaggio speculativamente impegnativo, della Stella della redenzione di Rosensweig, in cui si dice che ci appartengono tre morti che sono tre nascite.

La prima morte (intesa come distacco e separazione) è quella dell’uscita dal grembo materno (nessuno nasce ridendo, c’è il pianto, per il subire questa distanza e differenza). Fare i conti con la propria differenza può essere doloroso. Pensiamo al tema del diverso.

La seconda morte, e seconda nascita, è il momento in cui la persona prende coscienza della propria identità sessuale, cioè di non essere tutto, e di nuovo quindi della differenza, che avviene in età adolescenziale. E’ drammatico, di separazione, di morte ma anche di nascita, in cui la persona capisce di non avere tutto in sé, non è un androgino, siamo nella separazione che avviene nel mito platonico del simposio.

La terza morte/nascita, è la fine dell’esistenza umana. Tutto questo ha a che fare con la contingenza nella misura in cui tutto non nasce in un contesto di cui l’uomo è assolutamente creatore. C’è il dato, non ho scelto se, quando, come nascere, è il dato natura. Ma c’è anche l’aspetto cultura, un aspetto dinamico, per cui la visione dell’uomo è quella di un essere in divenire, ma essere! Non di un nulla. L’uomo va verso un oltre. Questa capacità di superare frontiere ed oltrepassare limiti è qualcosa di infinito in lui, che non ha creato in sé ma che gli è dato.

La seconda idea è quella della distopia: nelle rappresentazioni più significative di fantascienza, sia letteraria che cinematografica, in ultima analisi ciò che sta a cuore è la salvaguardia dell’umano. Perché nel ciclo di Matrix (ad esempio) bisogna salvare Zion? Perché è l’ultimo posto umano, dove le macchine non esercitano il loro potere. L’umano è un’anomalia? Verso la finale del secondo Matrix, Reloaded, quando l’architetto spiega a Neo come ha fatto il mondo, li l’umano rappresenta l’anomalia, e l’anomalia dell’umano è la sua libertà. Il sistema tende a eliminarla, controbilanciarla, ma non ne può fare a meno perché immessa originariamente. Molte volte ci troviamo di fronte a rappresentazioni interessanti in cui noi (umani) non ci facciamo carico della libertà. Se ne fanno carico i robot, come in Io robot in cui l’umanità è deresponsabilizzata.

Ultima cosa. Sloterdijk. Sono d’accordo, questa è la mia lettura, però al di là degli esercizi, trovo molto intrigante la sfida di Sfere, la sfida di contravvenire al divieto di raccontare qualcosa di non meramente frammentario, e di raccontarlo attraverso la metafora. Nelle Sfere tutto è altamente metaforico, e non dobbiamo ritenere in termini troppo univoci il discorso. Raccontare questa metafora del susseguirsi delle vicende dell’umanità e della sua storia, va veramente contro corrente. Mi sembra che ci stiamo rassegnando troppo alla frammentazione.

D’altra parte, in Devi cambiare la tua vita, mi intrigava il discorso di come debba entrare in una visione culturale profondamente laica un riferimento a temi del nostro sapere, della nostra cultura e della nostra storia che non sono eludibili, come il tema degli esercizi, come il tema di Benedetto da Norcia, come il luogo, per me teologo, del Consummatum est, che è stato il luogo più suggestivo, dal dover fare al saper fare. Questo è un passaggio importante, e non riguarda solo l’ultimo momento con il tema della morte, ma tutto il cammino educativo di noi stessi: è un cammino che ci porta dal dover fare al saper fare, al saper vivere, al saper morire, al saper amare. Nell’amore c’è insieme il massimo di necessità e libertà. Da un lato non ci si può sottrarre, ma dall’altro lato c’è la scelta, c’è la decisione irrevocabile.

Pietro: domanda aperta: il valore del servizio che presta il teologo alla Chiesa. Le tre chiavi escatologiche, la fede, la speranza e la carità, ci insegnano che la storia cammina tutta verso Cristo. Il che non significa che i problemi non ci siano, ma dall’alto della Croce (pur essendo in sé stessa ad occhi solamente storici un fallimento), essa è anche la vittoria del cristiano, abbiamo la capacità di guardare l’esistenza umana, la storia, il mondo, da un punto di vista completamente diverso, e questo significa che Dio non ci ha abbandonato in questo.

Il problema grave, e questo lo faceva presente decenni fa, Joseph Ratzinger in Introduzione al cristianesimo, è che certi insegnamenti non credibili partono proprio dai “maestri d’Israele”, (diremmo oggi) dai teologi, che lui in un certo senso rappresenta con la metafora, un po’ cattiva e seria, dei pagliacci.

Il pagliaccio è poi colui che quando scoppia l’incendio nel circo vicino al paese, e cerca di avvisare tutti che l’incendio si sta diramando e sta arrivando, risulta proprio non credibile perché dal suo aspetto si desume che è soltanto un pagliaccio. Cosa rende il teologo non credibile, e come arginare questo problema? Sicuramente il problema è legato dall’umanità di ciascuno che è sempre fallibile, che non può sostituire certamente la divinità, però trattando argomenti come la persona, la domanda mi sembra pertinente.

Lorizio: la sfida è interessante, ma quello che mi preoccupa più che la figura del pagliaccio che è in qualche modo autocritica, è il problema dell’irrilevanza. Penso che ci sia davvero e sempre di più incombente una profonda irrilevanza di questa forma del sapere che è la teologia, e lo stesso accade all’altra forma che è quella della filosofia. Anzi di più, ciò che accade alla filosofia nella società accade alla teologia nella chiesa.

Da dove viene questo? Dal punto di vista della teologia/chiesa, (alle volte il teologo è più irrilevante per la Chiesa che non per il pensiero laico), deriva dal fatto che c’è sempre più una rappresentazione del credere secondo la forma dell’emozione, l’assolutizzazione dell’emozione rispetto alla riflessione e decisione. I due poli dell’emozione e della decisione uccidono la riflessione, ritengono che questa non sia necessaria, per cui si riduce la fede all’aspetto emozionale del credere, e si ritiene che in base a queste emozioni bisogna prendere delle decisioni, ma in questo modo si torna in forme di fondamentalismo, anche cattolico.

Dobbiamo fare anche un po’ di autocritica nella nostra incapacità di essere credibili. Se ci siamo troppo rinchiusi in un linguaggio astruso, magari qualcuno si, se abbiamo dato una connotazione accademica in senso negativo, alla teologia, alla filosofia e alle nostre forme del sapere, questo ci isola dalla realtà e dalla comunità, e non ci mette in grado di comprendere come è importante l’accademia, la facoltà.

D’altra parte tutto accade quando nasce l’università, nel momento in cui la teologia non era “dentro” (un sistema). Prima dell’eta medioevale, il teologo era il vescovo, il presbitero, il laico, che viveva nella comunità, e teneva viva nella comunità l’esigenza della riflessione. La teologia era la “professione di tutti “, un compito duro che anche oggi bisogna continuare a fare per contrastare il rischio del totalitarismo dell’emozione nella chiesa (non solo cattolica, pensiamo ad esempio all’evangelismo americano che è per dire “più avanti”).

Loretta: quando parla di assolutismo della emozione all’interno della Chiesa a cosa si riferisce?

Lorizio: mi riferisco a pratiche nelle quali il momento emozionale non lascia anche spazio alla riflessione. Ritengo che l’emozione sia fondamentale ma che non deve essere assoluta. Questo accade, purtroppo, in certe forme di devozionismo popolare, in certe forme di papolatria, in certe forme di attenzione a percepire soltanto senza riflettere.

Donna: ma dall’alto, io vedo tanto una mondanizzazione della Chiesa. Lo schierarsi per un partito politico. O il martellamento sull’aborto, che sembrava che le donne non facessero altro, come se loro fossero il male, mentre nel mondo c’era ad esempio il problema della fame. Noi siamo a Roma vediamo lo sperpero all’interno della Città del vaticano. Lorizio: ma anche il comune di Roma. Donna: la gente rimane scoraggiata.

Lorizio: questo intervento mi convince della nostra incapacità di comunicazione (come cattolici). Per esempio, sul tema difficile complesso, e alle volte tragico, come l’interruzione di gravidanza, è interessante notare come ci sia una difficoltà comunicativa nel senso della responsabilità: se arriva l’idea che solo la donna è responsabile di questo arriva un’idea sbagliata.

Donna: io l’ho preso come un fondamentalismo.

Donna2: sbagliata dal suo punto di vista.

Lorizio: no è sbagliato dal punto di vista della dottrina della chiesa. Non sto parlando di un mio punto di vista. Sto parlando della dottrina che è stata sempre comprensiva dei vari aspetti della responsabilità solo che alla gente non è arrivato il messaggio come doveva arrivare

Donna1: o giornali hanno sbagliato tutto. Lorizio: abbastanza.

Donna2: secondo me c’è un problema di sostanza. Penso che i teologi, o chi per loro, comunichino bene. Il problema è se aderire o meno come idea. Io decido e me ne assumo la responsabilità rispetto a quello che mi viene detto o il più delle volte inculcato.

Lorizio: il vangelo è una proposta.

Uomo: sulla libertà di scegliere, quale è la sua opinione, dinanzi ad una mediocrità di una fede che diventa prassi, o comunque detta ma non vissuta. Come bisogna porsi quando sentiamo quella fatidica espressione “sono cristiano ma non praticante”? di fronte a coloro che dicono di avere un cristianesimo a modo loro, anche questo rientra come forma di libertà? oppure il fatto che non si faccia una scelta radicale implica qualche conseguenza?

Lorizio: c’è una prima questione: chi vive totalmente la fede? C’è qualcuno che può dire [di vivere] questa totalità? In relazione al tema della fragilità, la letteratura ascetica della vita dei santi dice quanto si ritenessero insufficienti dal punto di vista della fede, e quanto sentissero la discrepanza tra il loro vissuto e il loro creduto, [siamo nella prospettiva] di un cammino.

Proprio perché siamo in cammino, non possiamo ritenere che ci sia già in atto la perfezione. E qui dobbiamo riflettere sull’aspetto del giudizio. Per tale riflessione prendo in riferimento la liturgia, in un momento della preghiera eucaristica, in cui si dice riguardo ai nostri morti, “dei quali tu solo hai conosciuto la fede”. Qui si parla del giudizio sulla fede della persona, sulla sua capacità di decidere, sulla autenticità della persona: non spetta all’altro, spetta a Dio e alla coscienza della persona stessa. In questo senso dobbiamo imparare un’attenzione che non sia un prevaricare l’altro per giudizio, per via di quell’aspetto della persona che è il mistero, e quell’aspetto del mistero che fa si che quando poi ne parliamo, parliamo della persona in modo paradossale, ad esempio come relatio subsistens

Bibliografia

  • testo di riferimento per le lezioni 10335:
    AA.VV, Il prisma dell’umano all’incrocio dei saperi, LUP, Città del Vaticano 2015.

Frédéric Lenoir, Le metamorfosi di Dio, Garzanti, Milano 2005.

Giovanni Filoramo, Il risveglio della Gnosi: ovvero diventare Dio, Laterza, Bari 1990.

Franz Rosenzweig, La Stella Della Redenzione, (trad. it.) G. Bonola, Casale Monferrato 1985.

Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, (trad. ing.) B. E. Galli, Wisconsin 2005.

Peter Sloterdijk, Sfere, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014-2015. (vol.1 Bolle. Microsferologia, vol. 2 Globi. Macrosferologia, Vol. 3 Schiume.)

Peter Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, Raffaello Cortina Editore, Milano 2005.

David Mitchell, L’atlante delle nuvole (Cloud Atlas), Frassinelli, Segrate (MI) 2012.

Lyotard, Il postmoderno spiegato ai bambini, Feltrinelli, Milano 1987.

Rudolf Otto, Mistica orientale e mistica occidentale, (traduzione di Marco Vannini), SE, Milano 2017.

Z. Bauman, La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000 (In search of politics, Polity Press, 1999)

T. Gazzolo, L. Marchettoni (a cura di), Il potere che frena. Saggi di teologia politica in dialogo con Massimo Cacciari, Aracne, Roma 2015.

Massimo Cacciari, Il potere che frena. Saggio di teologia politica, Piccola Biblioteca Adelphi, Milano 20137.

Chiara Giaccardi e Mauro Magatti, La globalizzazione non è un destino. Mutamenti strutturali ed esperienze soggettive nell’età contemporanea, Laterza Bari, 2001

Max Scheler, L’eterno nell’uomo, Bompiani, Milano 2009.

Materiali

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Il testo della lezione è tratto dalla relazione del prof. Lorizio a Tor Vergata del 14 maggio 2015. Trascrizione e revisione a cura di Marco Staffolani.